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JAIME DESPREE


FILOSOFÍA
APTA PARA TODOS LOS PÚBLICOS



DE TALES A ARISTÓTELE S

LOS PRINCIPALES CONCEPTOS: DE LA MENTE AL CONOCIMIENTO









ENSAYO/FILOSOFÍA































© Jaime Despree
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Introducción para situar al lector








El filósofo francés Blaise Pascal no era lo que se dice un fanático de la filosofía. Al contrario, llegó a detestarla, porque le parecía inútil e inservible. Pese a que él mismo fue un filósofo, son suyas estas lapidarias frases en contra de la filosofía: «La razón obra con lentitud, y con tantas miras, sobre tantos principios, que a cada momento se adormece o extravía. La pasión obra en un instante», «No daría ni una hora de mi tiempo por toda la filosofía que se ha escrito en el mundo».
Lamentablemente Pascal tenía sus razones para repudiarla, porque la filosofía depende absolutamente del lenguaje y, a pesar de los esfuerzos de filólogos, filósofos y escritores, el lenguaje no es precisamente una ciencia exacta, y las lenguas siguen teniendo conceptos con significados ambiguos y en ocasiones contradictorios, o con múltiples significados para un solo concepto.
En muchos casos es imposible establecer los límites de una idea, como por ejemplo, ¿cuáles son las medidas exactas para determinar qué es un océano y qué es un mar? Sin embargo lo que Pascal debió preguntarse antes de lanzar sus furibundas críticas, es por qué hemos creado el lenguaje, puesto que sin él no hubiera sido posible la filosofía.
Cualquier animal sabe distinguir las cosas por la mera experiencia; sabe cuándo es de día o de noche; qué es el frío y el calor; lo que es dañino y lo que no, etc. Nosotros también. Sin embargo, y a pesar que con la experiencia y la memoria podríamos llegar a conocer infinidad de cosas y de sensaciones, hemos creado un sistema de sonidos y signos para identificarlas y representarlas; es decir, hemos creado una realidad paralela contenida en esas voces y signos que pretenden representar fielmente la realidad física de donde provienen.
¿Por qué hemos creado el lenguaje? Simplemente porque pretendíamos que con el lenguaje teníamos más facilidad para comunicarnos y la evolución hizo el resto. De los sonidos guturales a los sonidos vocales hay una gran diferencia en cuanto a capacidad de comunicación, y ese fue el estímulo que impulsó la evolución biológica hasta que fue posible articular vocablos, para lo que pasaron unos cuantos millones de años.
Pero a medida de que fuimos capaces de articular vocablos para identificar las cosas, fuimos siendo más y más dependientes de esas primeras palabras, que en sus inicios solo representaban lo «sustancial» de las cosas; es decir, los «sustantivos», pero carecíamos de verbos, adjetivos o cualquier otro predicado.
A medida de que se fue ampliando el número de palabras, el lenguaje fue haciéndose más complejo y aparecieron los verbos, que expresaban acción, los adjetivos, sobre sus características, valores o atributos, y llegó un momento en que pudios desarrollar un complejo sistema de sonidos (más tarde signos con la invención de la escritura) capaces de expresar ideas complejas, y una idea global de la realidad según la concebíamos.
Pero este desarrollo del lenguaje llevaba implícito algo que no tuvimos obviamente en consideración: la posibilidad de «especular» sobre el significado de lo que concebíamos, y una de las primeras preguntas que fuimos capaces de formular debió ser: ¿Quién ha podido crear las cosas que vemos y concebimos? Es decir, surgió la «duda», y con ella las diversas respuestas que el propio lenguaje nos permitía responder.
Cuanto más complejo se hacía el lenguaje más complejas y variadas eran las preguntas y más difíciles eran las respuestas. Llegó un momento en que esa complejidad fue tal que ya no nos preguntábamos por las causas de las cosas, sino por quién y cómo hacía las preguntas; es decir, dejamos de interesarnos por la «física» e inventamos la «metafísica», que superó la mera experiencia para caer en una abstracción que empezaba y terminaba en el pensamiento, sin trascender a la realidad observable.
Así fue necesario crear nuevos vocablos, como «mente», «consciencia», «ser», «ente», «existencia», «objeto», «sujeto» y otras muchas más desvinculadas de las cosas reales. Con la metafísica creamos un nuevo mundo que se desarrollaba enteramente en la actividad de la mente; es decir, en el pensamiento, ¡que es precisamente el lenguaje propio de la filosofía!
Desde Parménides, el primer filósofo que se ocupa de la metafísica, la filosofía ha ampliado su ámbito de estudio, pero no debe trascender del ámbito del pensamiento, y estar fundamentada en el significado de las voces del lenguaje en que se expresa; es decir, la filosofía nunca debe ocuparse de la realidad física experimentable, sino de la realidad que puede ser expresada con la especulación metafísica, o lo que es lo mismo, nunca debe ser un pensamiento vinculado de la realidad aparente.
Pero para muchos filósofos posteriores esta desvinculación de la realidad no era tolerable y debía estar vinculada a la realidad física. Otros, empezando por Platón, creyeron que la especulación metafísica, no solo debía desvincularse de la realidad física, sino que era la «verdadera realidad», y la física era la «falsa realidad», porque era mudable e inconstante. Con ello creó el mundo abstracto de las ideas; es decir, nació el «idealismo», que consiste en hacer que las ideas precedan a los hechos, poniendo así el mundo del «ser de las cosas» por encima del mundo de las «cosas mismas».
Desde entonces la filosofía no ha avanzado en lo esencial, pues seguimos especulando si debemos considerar las ideas por encima de la experiencia o viceversa, o lo que es lo mismo, si debemos tener una visión del mundo basado en las ideas (idealismo), o en la experiencia (materialismo).
Por esta razón este pequeño libro solo llega hasta Aristóteles, porque este es el primer filósofo que plantea el dilema, y desde entonces no hemos superado esta controversia, y seguimos divididos entre los que consideramos que el mundo no avanza sin nuevas ideas (metafísica) y los que creen que avanza con solo con nuevos experimentos (física).















La causa de la filosofía


La filosofía comienza cuando alguien, haciendo caso omiso de las verdades reveladas, los mitos y la tradición histórica, se pregunta qué es la naturaleza, y para alcanzar una respuesta concluyente sólo se sirve del uso razonable del lenguaje; el que conoce o el que crea él mismo, incorporando nuevas voces cuando se hagan necesarias en sus reflexiones y razonamientos. Esa persona, para la historia de la filosofía occidental es, naturalmente, Tales de Mileto.
Desde el momento en que comienza esta nueva actividad del conocimiento humano puede decirse que comienza, al mismo tiempo, un «contexto» nuevo de ese mismo conocimiento: el filosófico, pese a que lo correcto es llamarlo «entendimiento». A este nuevo contexto le corresponderá un determinado «lenguaje», aquel de uso exclusivo en todo razonamiento ontológico, prescindiendo progresivamente del «antiguo lenguaje», creado para constatar la evidencia aparente de las cosas, o darse una explicación de su origen al margen de las conclusiones propias de la razón y la lógica y basadas en mitos y leyendas.
La filosofía, al exigirse que toda conclusión esté fundamentada en la razón, se exige, así mismo, el uso rigurosamente verdadero de los conceptos que utiliza, lo que condiciona la lógica. La filosofía por tanto depende del uso que hagamos del lenguaje que utilizamos, y éste no puede ser otro que un «lenguaje específicamente filosófico».
Por la misma razón que la filosofía empieza cuando se busca la verdad a través de la especulación razonable con el uso de un lenguaje específico, la filosofía debería terminar cuando la razón ya no encuentre «palabras» para explicar la realidad sin recurrir a otra cosa que a la especulación razonable con el uso de las mismas palabras. Cualquier transgresión del contexto propio de la filosofía nos llevaría a la «trasgresión» de la propia filosofía, en cuyo caso ya no sería filosofía, sino «otra cosa».
La filosofía debió de terminar hace ya varios siglos, con la monumental obra de racionamiento de Hegel, quien creyó haber llegado al final de lo absoluto, el nivel más elevado que el uso del lenguaje filosófico permite llegar a la razón. Sin embargo, en mi opinión no fue así. Por tanto la filosofía ya debía de estar agotada antes de Hegel. Pero no sólo porque el razonamiento de Hegel fuera incorrecto sino porque para elaborar su grandiosa filosofía recurrió a un lenguaje «no filosófico», sin duda que causado por su formación teológica y su circunstancia nacional, como es el «Espíritu».
La confusión radica en el «significado» del concepto «Espíritu» en el idioma alemán, que se traduce por «Geist». En este idioma no hay una clara distinción entre «espíritu» y «mente» tal vez porque etimológicamente no sea necesaria esta distinción. No ocurre lo mismo en los idiomas de origen grecolatino, donde la «mente» es una categoría filosófica y el «espíritu» una categoría teológica. ¿Por qué en alemán se mezclan y confunde ambas ideas, lo que confunde, a su vez, la monumental obra filosófica de Hegel y de sus sucesores, aquellos que hacen filosofía en alemán? La explicación debe de estar en la ausencia de tradición filosófica en la población germana en los tiempos en que empieza la filosofía y, sobre todo, la ausencia de una profunda «greco-latinización» de su población. De manera que cuando la filosofía llega a los diferentes idiomas y dialectos de los pueblos germanos, estos ya tienen fijados conceptos sobre el «espíritu», basados en las categorías que darán origen a su teología, es decir, en sus mitos y sus leyendas.
El alemán en tiempos de Hegel es un idioma sin una gran «greco-latinización», con pocos vocablos incorporados de otras lenguas, comparado con las lenguas de otros pueblos que han sido profusa y continuamente invadidos, como los del Mediterráneo. Por tanto, la filosofía alemana, una vez que se «hace» en alemán, necesita «rehacer» todos sus postulados adaptándolos a los conceptos disponibles en el nuevo idioma utilizado. Uno de los conceptos fundamentales para la filosofía es precisamente el de «espíritu» y su confusión con «mente» o, incluso, «entendimiento», llevarán a confundir así mismo toda su filosofía relacionada con el espíritu. Otro tanto podemos decir del concepto «existencia», diferenciado del «ser» en los idiomas de origen greco-latino y que en los germanos se resuelve «como si se tratara de algo natural y sustancial», añadiendo al concepto «Sein» una indicación de lugar «da», es decir, «Dasein», como se hace con conceptos no filosóficos: «Bürger-meister» (alcalde) o «Baum-wolle» (algodón), etc. Resulta una paradoja que el idioma que más filosofía ha producido sea, aparentemente, el menos adecuado para alcanzar conclusiones razonablemente concluyentes y «absolutas», como pretendía el propio Hegel.
La conclusión a la que nos lleva esta última reflexión es que, si la filosofía puede llegar a no tener más palabras para enunciar la razonable forma de ser de las cosas sin necesidad de su prueba y experimentación, es decir, llegar a establecer la «verdad absoluta» en base al uso exclusivo de los conceptos y de la razón, sólo puede hacerse «razonablemente» con aquellas lenguas que tengan en su propia etimología las voces equivalentes en significado a aquellas que fueron creándose cuando la explicación razonable de las cosas las hacía necesarias. Por tanto, la filosofía occidental debe terminar en la lengua en que fue originada, es decir, en el griego antiguo y difícilmente puede ser «traducible» a otros distintos, sobre todo si no tienen raíces etimológicas del mismo griego clásico.
Así, la filosofía sólo puede hacerse cuestión de ideas como la muerte, si queda «advertida» de que se trata de una trasgresión, pues la muerte no es un concepto que pueda ser incluido en un razonamiento metafísico, en cuyo caso debe utilizar el concepto «nada». Esta trasgresión es constante y reiterada en toda la historia de la filosofía, pese a los intentos de «contexturizar» el lenguaje por notables filósofos como Huxley, entre otros. La dificultad está en que en algunas lenguas será «imposible» llegar a conclusiones filosóficas «concluyentes» por «falta de palabras» adecuadas para ello.
Las razones por las que la filosofía ha sido más prolífera en unos países que en otros no tiene relación con el idioma, sino con sus condiciones culturales y sociales. Así, serán más propensos a la filosofía aquellos países que asimilaron las conclusiones de la nueva física renacentista, hacen la reforma luterana y se rigen por principios económicos liberales. Por el contrario, otros países como España, con un idioma adecuado para la filosofía, las condiciones «circunstanciales», por citar al «único» filósofo original de España (los anteriores eran ibéricos y los posteriores no aportan nada nuevo ni original), no lo permiten.
Por ejemplo, podemos perfectamente decir que el filósofo no «crea» como el artista, ni «produce» como el artesano (pese a que pueden darse perfectamente ambas cualidades en un filósofo), sino que simplemente «concibe». Concebir es la manera en que el filósofo «crea su mundo», naturalmente utilizando una expresión propia del contexto teológico, o «produce la naturaleza de las cosas», utilizando el contexto físico o científico.
Pero ¿en qué consiste la «concepción»? y ¿cómo se manifiestan las concepciones? La respuesta a esta pregunta «delimita» con precisión el ámbito del filósofo y el resultado de su actividad.
El propio Hegel comprende que para alcanzar lo «absoluto» es necesario eliminar toda «confusión» del mismo lenguaje y para ello pretende encontrar una «categoría» que englobe tanto al sujeto como al objeto: «La supresión de la diferencia es la tarea fundamental de la filosofía». Según esta reflexión, una vez alcanzada una categoría que está por encima de lo subjetivo y lo objetivo (por encima del bien y del mal, de la verdad o la mentira; de lo justo o lo injusto), debería ser el fin de la filosofía. Pero, una vez más, nos encontramos ante la paradoja de que esta supuesta categoría de lo absoluto se ha desarrollado a partir de lo relativo de un idioma que no diferencia entre espíritu y mente, es decir, que transita entre la teología y la filosofía sin discernir las posibles y necesarias diferencias.
Para concebir las cosas lo primero es establecer las posibles «perspectivas», como lo denominaba Gasset, de la concepción misma. La primera es aquella desde la que se cuestiona la naturaleza como tal y en conjunto (Tales), la segunda: el ser humano dentro de la naturaleza (Sócrates), y la tercera: la idea de Dios dentro del ser humano y de la naturaleza (El «Demiurgo» de Platón), pese a que éste no sea su orden de aparición. Ni Descartes ni Hegel aportan nada fundamentalmente nuevo a las motivaciones propias de la filosofía. Por tanto, los fundamentos de la concepción misma son las respuestas a las preguntas sobre: «Naturaleza, Persona y Dios».
La perspectiva nos lleva a la observación de las cosas según su «punto de vista»: las cosas sustanciales; las cosas como sustanciales e insustanciales al mismo tiempo (se supone que las personas tienen «alma») y las cosas puramente insustanciales. Punto culminante de la filosofía de Platón, pues todo confluye en las «ideas» o en la «idea en sí misma».
Lo paradójico de esta observación es que la perspectiva no implica que quien se desplace deje de ser lo que es como tal observador de las cosas, es decir, que la perspectiva debe ser algo que está «dentro del observador», lo que viene a decir que «no vemos un sólo aspecto en las cosas observables, sino que estos tres contextos deben de estar de alguna manera dentro de la cosa observada. Es decir, todo proviene de la observación de una cosa, pero esta observación nos lleva a considerar varios mensajes, cada uno relacionado con un contexto distinto. De manera que siendo una sola cosa, puede interpretarse de varias maneras, y producir varias sensaciones, impresiones o sugestiones respectivamente, y que se corresponden con el «mundo lógico, ideológico y psicológico». Para ser todavía más extensos y detallistas podemos decir que son las «perspectivas» propias la ciencia (genética), la filosofía (estética) y la teología (ética).
Esto nos lleva a encontrar el origen de ciertas cosas que concebimos pero que carecen de sustancia, como por ejemplo, «la felicidad», «la moral», «la justicia», etc. Son conceptos que no pueden provenir de la observación de las cosas como tal sustancia, es decir, la felicidad no proviene de un «objeto», cuya sustancia es la felicidad, lo que nos permitiría poder envasarla y venderla en los supermercados, sino que estos conceptos deben de provenir de las cosas, pero que no se manifiestan como «sustancias» sino como parte de sus atributos, cuya observación sugieren estas «ideas insustanciales».
Por tanto de la observación de toda cosa deben de inferirse, no sólo la concepción de ideas «objetivas» sino la concepción de «otras cosas insustanciales» o «ideas subjetivas» que «emanan» de las cosas y que se perciben por quienes las observan. Por ejemplo, la idea de Dios debe de inferirse de la pura observación de las cosas (lo que llevo a la supuesta prueba de la existencia de Dios de Descartes); la idea del amor debe inferirse también de la observación de las cosas, lo mismo que la de la felicidad, etc.
De manera que cuando concebimos percibimos «impresiones objetivas y subjetivas», todas ellas contenidas en las propias cosas. Lo que nos lleva a considerar la necesidad de establecer en primer lugar cómo «son las cosas en realidad», y ésta es, precisamente, la sustancia propia de la filosofía: «entender» el modo de ser de las cosas en su totalidad de su espacio y tiempo o más propiamente en su «duración». Es decir, si las cosas trascienden de sí mismas, no podemos penetrar en su trascendencia sin la observación de la cosa posiblemente trascendente. La trascendencia en sí misma es una «cosa subjetiva» que necesariamente debe emanar la «cosa objetiva».
Al intentar penetrar en la forma de ser de las cosas nos encontramos con la dificultad de su verdadero conocimiento, no sólo como «análisis» de la cosa presente y aparente, sino que hemos de considerar que todas las cosas nos muestra una apariencia «temporal» o «presente», de manera que al desplazar nuestro punto de vista, no sólo debemos hacerlo con respecto de su impresión «actual o presente», sino de su «impresión en el espacio-tiempo». Esta es la base de todo razonamiento dialéctico, pues es evidente que las cosas, además de mostrar diversas «facetas de sí mismas» en el momento que son observadas, están sujetas a un cambio constante y puede que cíclico. De manera que la dialéctica no puede considerar sólo el transcurrir del tiempo y su evolución, sino el transcurrir y no-transcurrir del tiempo en la evolución de sus diversas facetas.




































Tales de Mileto



Supongamos que retrocedemos en el tiempo y paseamos junto a Thales de Mileto a orillas del mar Egeo, en las tranquilas costas de la actual Turquía. El filósofo observa la naturaleza que le circunda y descubre que está ante algo que «no entiende realmente» pero que «conoce aparentemente». Desde niño conoce cada roca del litoral; se ha percatado del crecimiento de los árboles; le resultan familiares la mayoría de los animales, tanto terrestres como muchos de los marinos; sabe distinguir entre la silueta de una vela de un barco griego y otro fenicio. En fin, que aparentemente «conoce las cosas que conforman su entorno» y, sin embargo, en un momento dado reacciona y se dice a sí mismo que «en realidad» no tiene «ni idea» de aquello que conoce. Es decir, todo cuanto ve no son sino sustancias e imágenes de las que no tiene una noción real de la razón de su existencia. Esto le angustia, pero también le impresiona y le provoca el deseo de «saber más sobre las cosas entendiendo su causa o razón de ser», porque tiene la «impresión» de que puede llegar a entenderlas. Pero ¿qué más se puede saber de algo que ya se conoce? Tales no se conforma con conocer las «características» de su sustancia (su carácter) en el momento en que las observa, es decir, si son duras o blandas, dulces o saldas; tampoco se conforma con saber valorar su imagen, buena o mala, pacífica o agresiva, sino que quiere saber la razón de ser de todas esas cosas y su verdadera forma de ser, al margen de su sustancia e imagen, es decir, ¡quiere conocer sus causas!
Lo excepcional de su reacción es que no admite la explicación tradicional y mitológica del origen de todas las cosas, como es habitual entre los sabios y hombres de ciencia más prominentes de su tiempo, dotados de una gran memoria y experiencia histórica, porque aceptar esas «creencias» no le resuelve la cuestión principal que le preocupa: su «razón de ser». Los mitos le dicen que las cosas son «de hecho» (hechas por los dioses), pero no le dicen las razones de los dioses para hacer las cosas, y si se lo dicen, no se ajustan a causas razonables sino caprichosas y irracionales, no son «de derecho», pues Tales por primera vez se fundamenta en el axioma (base de la filosofía misma) de que «todo lo razonable debe ser probable, y todo lo que es probable debe ser razonable». Esta conclusión constituye el fundamento de la filosofía: desde la rebeldía contra los mitos de Tales hasta la renuncia a encontrar evidencias razonables de las causas primeras de las cosas. Por tanto, lo que concebimos es la «forma de ser de las cosas», y lo que hallamos es la causa razonable de su existencia y su misma existencia, por lo que debe ser «probable» que sean como las concebimos, ¡pero la prueba final la tiene la ciencia!
La razón que mueve a Tales a la búsqueda de las causas de las cosas es la constatación evidente de que éstas «cambian», y si cambia deben hacerlo desde un punto o principio, «arjé», hasta una totalidad de puntos o un final múltiple y totalitario. También podríamos decir: de la nada al todo. La idea de que este movimiento puede ser del «uno al infinito» es posterior y no debe surgir hasta la incorporación de un dios unitario a la filosofía.
Tales tiene ante sí muchas alternativas, pero considera que las cosas tienden a «secarse» tras la muerte, es decir, al final de todo cambio fundamental y dinámico, por tanto la «humedad de las cosas debe indicar su estado de evolución: cuanto más húmedas más jóvenes y cuanto más secas más viejas. Así la humedad «absoluta» debe ser el principio, y la «sequedad absoluta», el final. Por tanto deduce que debe ser el agua el principio fundamental de donde debe surgir la naturaleza en su globalidad. Así, el primer «pensamiento propiamente filosófico es aquel que considera que el origen de todas las cosas presentes y existentes está en el agua».
Siguiendo con las probables reflexiones de Tales, más tarde continuadas por sus discípulos Anaximandro y Anaxímenes, puesto que las alternativas «razonables» sobre el origen de las cosas no era única, sino que cabía tener en consideración otros principios, la evolución misma de la filosofía consiste en «refutar la tesis anterior» (convertida ya en antítesis) en favor de la siguiente tesis, para establecer una nueva «síntesis». La primera tesis se convierte en antitesis una vez superado y refutado su razonamiento y probabilidad.
Volviendo al origen mismo de la filosofía, la preocupación de Tales por conocer la razón de ser de las cosas aparentes no tiene en consideración lo fundamental, como es la razón de ser del deseo de conocer las cosas. Esta actitud justifica lo que en su día dijera Aristóteles: «fue antes la ciudad que la casa», es decir, el primer filósofo occidental surge con una conciencia del «todo» antes de tomar conciencia de la «parte», o de sí mismo. Se produce el «fenómeno de la aparición de la conciencia de las causas razonables», y ésta se proyecta primero sobre lo exterior para posteriormente interesarse por la causa de la conciencia razonable en sí misma. Es como un ciego que recupera la vista, y la emoción por observar todo lo observable le hace olvidarse de sí mismo como observador. Por tanto la conciencia de Tales no es la misma conciencia de sus antecesores. Tales sólo concibe aquello que tiene una razón de ser. Por tanto algo ha sucedido en su nueva conciencia que le ha producido el rechazo de la antigua. Ese «algo» tiene relación con la forma en que sus antepasados «tomaban conciencia de las cosas», lo que nos lleva a considerar, una vez más, los fundamentos propios del «pensamiento filosófico», que puede llamarse igualmente «pensamiento razonable» o «pensamiento verdadero».
La mayoría de la «gente común» de nuestros días «piensa y concibe las cosas» como lo hacían los ciudadanos de Mileto, contemporáneos de Tales. Al decir «gente común» me refiero a quienes «aceptan lo común como lo verdadero», es decir, que tienen «sentido común», por lo que todo lo que «ven y conciben» es la consecuencia de la apariencia del objeto observado y su valoración por la comunidad donde está integrado y de la que depende su supervivencia. La filosofía ha sido siempre una actividad de gente «fuera de lo común», porque constituye un «juicio personal de la realidad» fundamentado en una reflexión metódica que va más allá de las meras apariencias de las cosas, estímulo que necesariamente debe provenir de la intuición, tanto de aquellas que pueden ser observadas como las que no.
De manera que cuando caminamos por una acera y nos encontramos con una farola que nos impide el paso, no nos paramos a reflexionar sobre la «razón de ser de la farola» sino que simplemente nos damos por enterados de su «presencia» y tratamos de evitarla para no golpearnos con ella. ¿Hemos pensado en la farola? ¡En absoluto!, simplemente nos hemos percatado de su «apariencia» con la imaginación. Si nos hubiéramos chocado con ella nos hubiéramos apercibido de su «consistencia».
Esta reflexión nos previene de que «no todas las sensaciones producen los mismos efectos ni persiguen la misma utilidad». Lo que diferencia unas de otras es su «trascendencia en el tiempo y en el espacio». Es decir, unas sensaciones identifican las cosas según su apariencia o sustancia, su forma y su imagen, pero todas envían una información «de la cosa según es actualmente», que el pensamiento «automáticamente» contrastada con cosas parecidas que ya están almacenas en nuestra memoria o experiencia de las cosas. Una vez contrastada la «apariencia» de la cosa presente con el parecido de la cosa guardada en la experiencia obramos en consecuencia, o la «re-conocemos» (la volvemos a conocer a partir del «parecido» que tenemos en la memoria): en unos casos la evitamos (el ejemplo de la farola que se interpone en nuestro camino), en otros nos la comemos (caso de los alimentos), en otros probablemente la utilizaremos como abrigo, etc.
En este proceso, que contiene una determinada cantidad de razonamiento y lógica, pues es razonable que evitemos la farola para no golpearnos con ella, no hemos establecido la razón de ser de las cosas. De ella no tenemos sino una «sensación estática e inamovible, por ser actual y presente». Por tanto, lo que Tales hace de revolucionario es tratar de hacerse una «idea del movimiento de las cosas», o de la razón de ser de las cosas en el espacio y en el tiempo. La filosofía no es otra cosa que un razonable intento de explicar el «movimiento» de una realidad que se empeña en mostrarse estática e inamovible, es decir, que es contemplada siempre en una supuesto «momento presente». Puesto que las cosas son observadas en un instante siempre actual y presente, romper esta tiranía de lo presente y «penetrar» es su trascendencia es la esencia misma del pensamiento filosófico.
Si acusaba a la «gente común» de pensar con «sentido común» y siempre en tiempo presente es porque todo lo necesario para la subsistencia está necesariamente en el momento presente, que, pese a moverse, siempre permanecerá en el presente. Mañana será también presente; dentro de diez años volverá a ser «tiempo presente», etc. Al individuo común no le preocupa el futuro como tal futuro en el momento presente, tarea del filósofo, sino el futuro cuando sea presente, que es cuando tendrá que satisfacer sus necesidades. Para ser filósofo hay que pensar, sobre todo, en «un tiempo no presente», que constituye la «duración» de las cosas. Tema que se escapa de este primer enunciado.
Por tanto, después de Tales, lo que el pensamiento cuestiona ya no es sólo «la causa razonable de todas las cosas aparentes y presentes», sino sobre todo la «causa ausente que origina las causas de las cosas aparentes». Es decir, más que preguntarse por lo que se ve y se toca, en adelante el filósofo se preguntará también por aquello que puede ser probable que exista pero que no es «evidente» ante los sentidos corporales. Eso es precisamente pensar en la «forma de ser del futuro» en el momento presente. La filosofía, por tanto, empieza siendo sobre todo un pensamiento «trascendental», que también puede decirse «intuitivo».


















Anaximandro


Los filósofos de la Escuela de Mileto eran vistos con recelos por la monarquía local, aquella que constituía la cabeza visible de un Estado precario en sus enunciados pero bien asentado sobre fundamentos «naturales». Lo paradójico fue que uno de sus primeros filósofos, Anaximandro, justificó «razonablemente» la existencia de un Estado que hasta entonces se justificaban en los mitos de un pasado histórico, trasmitidos por leyendas, pero sobre todo, asentado por el derecho de conquista, es decir, el Estado era de quien lo conquistara. Pero el Estado no existía ni ha existido jamás, y sin embargo puede decirse que «siempre ha sido», paradoja que justificaba su existencia, de la misma manera que se justificaba la probable existencia de los dioses.
El Estado es una catarsis provocada por un feroz acto de fuerza que «delimita un territorio» y convierte al conquistador en el «dueño absoluto» de los límites establecidos por ese ser inexistente que es el Estado. Una vez «limitado y apropiado» el Estado adquiere «consistencia», aquella que es justificada tanto por su «delimitador como por los propios límites». De ahí la necesidad de «sustanciar» el «ser» de un Estado inexistente en dos elementos básicos: el «jefe del Estado» y los «limites territoriales del Estado». Por tanto, el Estado, idea abstracta e inexistente, «aparece» con la aparición de una cabeza visible y unas líneas sobre un mapa. Así han surgido todos los Estados y, aún a pesar de las democracias actuales, siguen siendo una catarsis con una cabeza visible y unos límites territoriales. Pero el Estado sigue siendo una idea que carece de existencia. Desde la Revolución francesa y aún antes, desde el «Leviatán» de Thomas Hobbes, hemos aceptado consensuadamente (no puede ser razonablemente) que «el Estado somos todos», y si somos todos, ¿cómo puede ser el Estado «él mismo»?
Lo que Anaximandro hace es empezar a reflexionar sobre las cosas que no existen, pero que son determinantes para las que existen, como el caso del Estado: «El principio o «arjé» de todas las cosas es lo indeterminado». Es decir, el principio fue el «Estado» que es lo «indeterminado», por eso considera que lo «indeterminado debe tener límites» (ápeiron). Así, en un principio fueron los dioses y los límites, y, como consecuencia, el monarca y los límites que configuran su Estado. ¿Por qué?1 Porque no se concibe la realidad presente si no se «limita a un cierto espacio-tiempo», donde está «insertado» el mismo presente como una «ilusión», pues no debe de haber más que una determinada duración (los límites, incluso del universo), y nosotros estamos en un punto determinado de esa duración consumida por un tiempo en movimiento.
El ejemplo más «moderno» que se me ocurre para ilustrar esta idea es muy familiar entre los que usamos ordenadores y descargamos programas: la idea expuesta se asemeja a la «duración de la descarga de un programa», que para hacer visible el tiempo que transcurre, aparece una barra que va «llenándose de tiempo» donde antes no había «nada», hasta que está completamente llena y «cesa el movimiento y el tiempo», es decir, el programa ya ha sido descargado. Así lo debió ver Anaximandro a pesar de que para la existencia de los ordenadores faltaban todavía 2.600 años de un tiempo correspondiente a una determinada duración, aquella en la que estamos «encerrados».
Con Anaximandro aparece el primer síntoma de negatividad en la mente de la especie humana, síntoma que se agudizará con Schopenhauer, para hacerse más y más negativo hasta no ver sino el lado «negativo de la realidad», que culmina con la frase de Sartre: «El ser se sustenta en la nada», o la angustia que produce la insustancialidad de lo meramente existente. Si el lector es un poco avispado se habrá dado cuenta de la analogía entre la frase de Anaximandro y la de Sartre. Esto prueba que la filosofía no avanza nada en lo esencial, sino que lo hace tan sólo en su aspecto formal y conceptual (por cierto, haciéndose cada vez menos comprensible y más elitista).
Antes de la aparición de este filósofo la vida era una «tragedia positiva», de ahí su irresistible atracción entre los griegos de la época (Esquilo llegaría a ser más notable que ninguno de los filósofos de su época). Después de él la tragedia es en parte positiva y en parte negativa, hasta que la tragedia se convierte en completamente negativa, sentido que le damos actualmente. La tragedia era positiva porque era «real» y «todo lo real es necesariamente positivo», en tanto que lo negativo es «necesariamente irreal». Esta simple reflexión llevaría a Leibniz, unos cuantos siglos después, a decir aquello de que: «Este universo debe de ser efectivamente el mejor de los universos posibles.» Lo que este genial matemático e inventor de la primera calculadora quiso decir es que lo que existe, sea trágico o alegre, es por razón de su necesidad, de manera que lo que no es necesario no tiene razón de ser y no debe de existir. Si los dioses decidían traer la desgracia al pueblo griego confundiendo sus mentes, haciéndoles cometer crímenes horrendos contra los propios dioses y contra sí mismos era porque sería «necesario» que los cometieran, porque de otro modo, ¿que necesidad había de pensar en la posibilidad de su existencia? De manera que Leibniz ve la vida como si fuera la parte medio llena de la botella, y considera que la parte medio vacía es una necesidad imperativa para que sea posible la llena, por tanto, lo mejor es lo existente porque es lo «necesario».
En sus tiempos, la época preindustrial con «pleno empleo» agrario, era posible y razonable hacer esta argumentación. Pero los desempleados actuales son «personas innecesarias para el mercado laboral, pero que existen», por tanto para ellos éste «no debe ser el mejor de los universos». Vemos que no podemos llenar los libros de historia de la filosofía de frases hechas, porque, puede suceder que estén ya vaciadas de contenido. En este caso es evidente que algo se ha descompuesto en la lógica de Leibniz para que hayamos llegado a refutar de esta simple manera su espléndida y optimista filosofía.
De manera que con Anaximandro la filosofía apenas ha comenzado su andadura y ya toma unos derroteros «anti-naturales» y «negativos». Pero sólo es un primer y vago enunciado acerca de la «negatividad», lo «indefinido» y lo «confuso», que dos de sus colegas posteriores elevaría a la categoría que les correspondía: uno fue Parménides, posiblemente el «padre de la metafísica» y el otro Platón «ideador» de las ideas en todo su significado y plenitud. Ni la metafísica ni las ideas de Platón (muchos piensan que antes de él no había ideas) son de «este mundo», es decir, del lado «positivo de la realidad», sino de su otra cara, la «anti-realidad» o «irrealidad», es decir, del pensamiento.
Anaximandro, que como decimos es el segundo filósofo documentado de la historia, intuye ya la dialéctica porque considera que toda existencia individual y todo devenir es una especie de usurpación contra el «arjé» o principio del «cosmos» (término fundamental para la teología y que se lo debemos también a él). Es decir, ya comprende que lo que el hombre hace al pensar «vaciar algo que está lleno», en tanto que si no piensa pasa por las cosas sin tocarlas ni vaciarlas. En otras palabras, el ser humano es poseedor de toda la verdad, pero para conocerla tiene que «destruirla», y eso a Anaximandro le parece una «injusticia», por lo que deduce que:

«Allí mismo donde hay generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo».

Palabras textuales suyas. También Anaximandro se anticipó en unos siglos a Darwin y dedujo correctamente que la evolución animal procedía del mar. Pero no sólo eso, sino que se adelantó a las teoría sobre la formación del universo según la versión del «Big-Bang», argumentado el proceso de esta formación como el progresivo «enfriamiento» de la materia inicial del universo (teoría que no comparto plenamente, ver mi ensayo «Sobre el Ser, Dios y el Cosmos»). En definitiva, que no sé por qué llamamos a estos filósofos «presocráticos» con la solapada y maliciosa intención de encasillarlos, a los que, al parecer, sólo les preocupa discernir acerca de cuál de los cuatro elementos básicos fue el primero y la causa de la naturaleza.













Anaxímenes


Einstein puso en duda la «estabilidad de la materia aparente», pero ya el tercer filósofo de la historia (o tal vez cuarto si lo consideramos posterior a Parménides, de quien se dice que también fue discípulo) quien contradiciendo a su posterior colega Kant, no creyó que la realidad estuviera formada por el noúmeno, o las cosas diversas que constituyen una unidad, porque para él no había tal diversidad, sino que todo era la consecuencia del estado aparente del «aire». Poco tiempo después el aire de Anaxímenes sería sustituido por el «átomo», dando comienzo la física atómica moderna.
No sé qué hubiera pasado si antes de redactar mi ensayo, «Sobre el Ser, Dios y el Cosmos», hubiera puesto más atención a mi primera lectura en las tesis de este filósofo. Supongo que fue debido al prejuicio que tenía contra estos primeros filósofos quienes, tal vez por la falta de sus obras originales, suelen figurar en los tratados de historia de la filosofía casi a modo de «prólogo» o de «introducción a la filosofía», prestándoles una somera atención. Sin embargo no hay libro de historia que no dedique unas docenas de páginas a Hume, Kant, Hegel o Schopenhauer, cuando sus tesis, sin duda formalmente mucho más elaboradas, ya estaban enunciadas en los llamados «presocráticos». Afortunadamente en algunos libros de Historia de la filosofía son tratados más generosamente: son aquellos que no están escritos por «intelectuales», sin duda inteligentes y eruditos, sino por «filósofos», con la erudición básica para no confundir las fechas y los nombres, como pretendo que sea el caso de este mismo. Al escribir este nuevo ensayo estoy aprendiendo filosofía, porque no sólo lo escribo, sino que «razono» lo que escribo, y me exijo «entender» las propuestas de cada filósofo y el nexo fundamental y necesario entre uno y otro, sobre todo cuando su trabajo y conclusiones transcurren en un mismo contexto histórico y cultural y dentro de la unidad de una misma «idea temporal y espacial», como es la Magna Grecia.
Decía que de haber leído con más atención a Anaxímenes hubiera visto algo más que una «anécdota» en su teoría sobre el origen del universo como la consecuencia de los distintos aspectos y estados del «aire». En mi ensayo llego a la conclusión de que lo «aparente» no debe ser otra cosa que diferentes aspectos de la energía en «movimiento». Como yo, también Anaxímenes buscaba algo «sutil» e «invisible», pero que puede «hacerse visible» con solo «cambiar de aspecto». Para él este cambio de aspecto es debido a la «rarefacción y la condensación» del aire, para mí es debido a la creación de «campos magnéticos» consecuencia de la energía en reposo de la sustancia aparente, y que puede enunciarse con la conocida fórmula «E=mc2» de Einstein. Por desgracia para el filósofo al que nos referimos, Einstein todavía no había nacido, lo que le hizo cometer algunos errores de bulto, como considerar que la Tierra era plana y otras conclusiones parecidas. Pero para Anaxímenes el aire no es aire sin más sino «pneuma», «aliento» o «soplo divino». Curiosamente los libros de historia de la filosofía dedica más atención a la teoría del «aliento vital» de Bergson que a la del «aliento» de Anaxímenes, cuando ¡ambas son la misma idea! Por tanto, el aire para este filósofo no sólo es «aliento vital» o «divino», sino el conocido y profusamente mencionado «Espíritu» hegeliano. De manera que ya en sus inicios lo fundamental de la filosofía estaba correctamente enunciado.
La otra asombrosa coincidencia entre mis tesis expuestas el ensayo anteriormente citado y las de Anaxímenes es que yo llego a la razonable conclusión de que el universo debe ser o ha sido un organismo, Anaxímenes dice que «así como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el pneuma o aire envuelve al cosmos». Esto quiere decir que para él tampoco la sustancia del universo difiere de la nuestra en lo fundamental, con lo que se establece una «probable» correlación entre el ser humano y el cosmos, ya que ambos tienen una exhalación (pneuma) y están cubiertos por el aire protector. Mi tesis tiene como base la «circunstancia» de Ortega y mi propia idea de la «doble dialéctica»: no puede existir nada que crezca de sí mismo hacia sí mismo sin las circunstancias de fuera de sí mismo, por tanto si el universo de «expande» es porque deben de haber «otros universos circunstanciales» fuera del nuestro. El resto de la tesis no puedo revelarla porque tengo que defender mis propios derechos de autor. En otras palabras, que el cuarto gran filósofo de la historia de la filosofía ya tiene una «idea de la probable forma de ser del universo» totalmente razonable y probable. Y eso sin la fundamental ayuda de la física astral actual.















Parménides


Dudo de que a pesar de haber leído y comentado una y otra vez la obra de Parménides en mis anteriores trabajos, esté ya capacitado para comprender todo cuanto este filósofo nos dejó dicho en unos cuantos hexámetros, los únicos que han trascendido de su obra original, pues de él se conoce bastante, pero a través de los comentarios de Platón y de Aristóteles, quienes, pese a rebatirlo, sin duda que lo admiraban profundamente.
Fue contemporáneo de Heráclito, de Pitágoras e incluso de Anaxímenes, de quienes sin duda conocería sus tesis sobre el principio de que animaba la naturaleza. Era natural de Elea, y de su tradición surgió la famosa y mítica Escuela de Elea, cuyo más notable representante fue sin duda él mismo, pero también Zenón, que nos trató de probar, y aún hoy se duda si no lo probó realmente, la «imposibilidad del movimiento».
Si me preocupo por conocer sus contemporáneos es porque, de acuerdo una vez más a la tesis de Ortega de que nada puede ser sin la «circunstancia», es fundamental conocer cuáles fueron las circunstancias de este filósofo, pues, pese a tener en sí mismo las respuestas a todas sus preguntas, no pudo llegar a establecer sus propias conclusiones sin encontrar fuera de sí mismo las claves que le orientaran. Los filósofos no hacemos sino intentar «aclarar» aquello que está turbio, pero no «inventamos ni creamos ninguna verdad».
La sociedad griega entre los siglos VI y V ad.C., en los que transcurrió la vida del filósofo, no era en lo esencial muy distinta de la nuestra. Es más, en el ámbito urbano seguramente que era mucho más «avanzada» que muchos reductos de sociedades agrícolas de nuestra brillante época postmoderna y digital. Como ahora, las clases urbanas compuestas seguramente por comerciantes y burócratas adinerados y los terratenientes con rentas agrícolas elevadas gracias a la utilización de fuerza de trabajo esclavizada, eran conscientes de que su status social perduraría si, además de preservar sus fuentes de ingresos, se destacaban por su mayor cultura y educación. Por esta razón enviaban a sus hijos a estudiar a aquellos lugares que en su momento se ofrecían enseñanzas de forma académicamente organizada. Tales, por ejemplo, aprendería teología con los sacerdotes de Menfis y Dióspolis, en Egipto. De los babilonios debió aprender astronomía, geografía y tal vez medicina y de los fenicios, de quienes era descendiente, debió aprender las reglas de comercio, el uso del crédito, del dinero y todos los entresijos propios de comercio transmediterráneo. Con semejante educación fue capaz de desviar el curso de un río, intervenir en alta política y especular con las cosechas de la oliva, con las que obtuvo grandes beneficios económicos.
Por tanto, no debemos tener una idea «tosca» de aquel feudalismo helénico, que con el tiempo fue capaz de articular incluso la primera forma de gobierno democrático y que en muchos aspectos no ha sido todavía superado. Era una sociedad «moderna» que valoraba la educación tal y como la valoramos ahora. La pregunta obligada es ¿qué utilidad tenía la filosofía en la sociedad helenística? ¿Por qué las familias notables consentían que sus hijos utilizaran parte de su tiempo destinado a formarse para la vida real con conocimientos tan ambiguos y «abstractos» como era la filosofía?
Una primera explicación puede ser el propio interés de los jóvenes atenienses, pero la más acertada es que la filosofía degeneraría pronto en «retórica», de manera que se convirtió en el «arte de embaucar con argumentos aparentemente irrefutables». Su utilidad social y económica era evidente, pues en ausencia de un «corpus» legal que sirviera de precedente para enjuiciar los pleitos sobre asuntos puramente económicos (sólo había leyes fundamentales promulgadas por «sabios», como el caso del Solón en Atenas), estos se resolvían tras un arduo e inteligente debate en el «Ágora» o en cualquier otro foro donde fuera expuesto. De manera que «saber argumentar» era sin duda un saber práctico y útil. Hoy en día ese saber se ha transmitido a las facultades de Derecho, pues como la misma voz indica, «todo lo que es de derecho es porque tiene una causa razonable, en tanto que lo que es de hecho no tiene una causa razonable». De manera que para ser abogado es fundamental argumentar la inocencia del defendido encontrando una causa razonable que justifique su posible delito, hasta convertirlo en «inocencia». A esta clase de filósofos de la retórica se les denominaba «sofistas», y constituían la «inteligencia» de las primeras democracias atenienses.
Pero este no parece ser el caso de Parménides ni de los filósofos que le precedieron. Más bien parece un caso de «vocación apasionada» (amor por la verdad) por encontrar de una vez por todas y sin posibilidad de refutación, las causas probables y razonables de todas las cosas (lo que creyó haber conseguido). Es, por tanto, un filósofo puro y sin contaminación alguna de retórica, por esa razón no se entretuvo en indagar sobre las cosas como «eran en apariencia» buscando algún tipo de «utilidad», sino que despojó a las cosas de sus engañosas apariencias y las descarnó de tal manera que se encontró con el «ser de las cosas en sí mismas». Esta forma de pensar las cosas es la parte de la filosofía que llamamos «metafísica» (voz que surge muy posterior a Parménides, como pura anécdota de tiempo, al calificar los últimos escritos de Aristóteles, aquellos que siguen tras los de física).
Dicho así parece que he expuesto algo sencillo de entender, como si supiéramos de toda la vida qué es el ser de las cosas y la metafísica. La prueba de que no es así, es que el lector estará padeciendo la «tensión» propia de la misma dialéctica del entendimiento, que consiste en la impresión que produce la intuición de una verdad, lo que estimula la voluntad de entender con la toma de conciencia de la nueva idea. De manera que en estos momentos, mientras yo me entretengo con estos preámbulos la mente del lector se estará preguntando ya «qué es realmente la metafísica». Para encontrar una respuesta lo mejor es fiarnos de la respuesta que nos dio su «creador», es decir, el mismo Parménides y que está contenida en su propia tesis.
Lo primero es establecer aquellos precedentes que configuraban su circunstancia, y estos sólo podían venir de sus contemporáneos. Así la metafísica tiene que tener necesariamente su origen en las tesis de Tales, Anaximandro, Anaxímenes o Pitágoras. Heráclito era de su misma edad, pero vivía en Éfeso, en tanto que Parménides residía en Elea, por tanto, no era probable que intercambiaran conocimientos y conclusiones.
Según Diógenes, Parménides fue discípulo de Jenófanes, pero no le siguió en su doctrina. Diógenes mismo debió influir en su actitud personal, pues llevó una vida contemplativa dedicada enteramente a la filosofía, como era la lógica conclusión a la que llevaba su pensamiento. Parece que su reputación de «sabio» le permitió ocuparse de algunos asuntos políticos de su ciudad, dándole un código de leyes «justas y razonables».
Pero las claves de su pensamiento debían estar tanto en la teoría del «aire» de Anaxímenes como la de la «armonía de los números» del matemático y esotérico Pitágoras. Ambos se refieren a lo «insustancial» como la causa de lo «sustancial». La primera tesis ya la hemos comentado, ahora deberemos detenernos en Pitágoras.
¿Por qué no he dedicado un capítulo a Pitágoras? Simplemente porque más que un filósofo creo que fue un matemático «abducido» por las «cábalas» a las que le llevan los propios números. Se trata de conclusiones similares a las de la astrología babilónica o la misma «cábala» hebrea, que no pueden ser consideradas propiamente filosóficas ni metafísicas, pues no elaboran una «idea» sino una «doctrina» sugerida por los números. Se trata, por tanto, de una conclusión «teológica» que carece de «ideología», o, lo que es lo mismo, son conclusiones basadas en el movimiento de los números y no de las «ideas» como es la «sustancia» propia de la filosofía. Sin duda que Pitágoras establece conclusiones «verdaderas» al relacionar los números con las cosas, pero es un conocimiento «inútil» para el saber humano, que no puede llevar sino a la «esquizofrenia y a la paranoia», pues tener la certeza de la verdad sin poder razonarla estableciendo su «idea» no puede llevar sino a la esquizofrenia. Por esta razón los pitagóricos se vieron en la necesidad de «excluirse» de la sociedad común de su tiempo, creando una secta donde poder sobrellevar su «fundamentalismo numérico» sin interferencias. Su vida sectaria fue agitada y fueron expulsados por los pobladores de Crotona. Finalmente pudieron establecerse en Tarento, donde fundaron una nueva escuela. La mayoría de las sectas actuales conducen a la esquizofrenia y a la paranoia, en algunos casos destructiva, porque «creen tener la verdad sin poder razonarla».
A pesar de mi admiración por Parménides, siento tener que restar originalidad a su pensamiento, pues en parte su popularidad y trascendencia histórica tiene mucho de mitificación, y como filósofo tengo que procurar ceñirme a la efectividad de las ideas por lo que son en cuanto a sus verdaderas causas de las cosas.
La metafísica de Parménides está contenida completamente en las tesis de Anaxímenes, y se resume en esta simple reflexión: «Lo que es, para estar necesita tener unos límites en el espacio y en el tiempo, por tanto lo que está totalmente limitado debe ser todo lo que hay en todo espacio y todo el tiempo». Parménides no necesita saber cómo son las cosas en concreto como sustancia; ya no habla del «aire» ni siquiera del «espíritu», para entender el mundo, le vasta con entender la «verdadera naturaleza del ser». A esa «forma de estar del ser» Parménides le pone un nombre: «la entidad», y lo expone en este hexámetro, que recitaba en plazas y mercados:

«Ni es el ente divisible,
porque es todo él homogéneo;
ni es más ente en algún punto,
que esto le violentara en su continuidad:
Ni en algún punto lo es menos,
que está todo lleno de ente.
Es, pues, todo Ente continuo,
porque prójimo es ente con ente».

Ahora sólo necesitamos «dividir la entidad en entes menores», limitados por un pensamiento concreto, y tenemos la realidad según existe, es decir, que es y está. Pero no todo lo que es tiene entidad, sino que sólo la tiene aquello en lo que pensamos.
Podemos comprender esta «misteriosa» cualidad del ente volviendo al ejemplo del Estado. El Estado es una entidad siempre que tenga límites, es decir, que «esté» (de donde deviene la propia voz e idea del «Estado» como lo que «está limitado»). Esto debió sonar a música celestial a los oídos de Hegel, uno de lo filósofos que ayudaron a «sobrevalorarle» añadiéndole a su valor real el de su mito. Hegel dice de él: «Con Parménides comienza el filosofar auténtico; en él hay que ver el ascenso de lo ideal.» Pero ¿en que consiste ese ideal? Sin duda que la respuesta está en este otro de sus hexámetros:

«Mas porque el límite del Ente es un confín perfecto.
Es el Ente en todo semejante a esfera bellamente circular
hacia todo lugar»

Lo que suena a «música de las esferas» en los oídos de Hegel es precisamente la «idea de lo esférico» como lo «absoluto». Pero ya había sugerido que la esfera es la forma que adoptan los cuerpos «muertos», en tanto que los vivos, adoptan formas totalmente contrarias al absolutismo de la esfera. Por tanto, el ente de Parménides es un «ser muerto», como lo es el «Espíritu de Hegel». Tampoco Parménides entiende la vida, que niega contundentemente, negando así el movimiento. Pero la vida tiene la cualidad de moverse y permanecer informal, porque tiene los medios para «perpetuarse», de manera que el ente de Parménides y el Espíritu de Hegel son «residuos de la vida» que se mueven por inercia, pero que no constituyen el fundamento que «mueve la naturaleza dinámica de las cosas». Por supuesto que no puede «no-ser» lo que no es, pero puede llegar a «no-ser» lo que «ya está», que necesariamente también «es». Por tanto, el «ser que está puede dejar de estar y dejar de ser» en la forma en que era y estaba. Idea que se corresponde con la «muerte», que no implica el colapso y el no-ser absoluto. Este «no-ser relativo» no es contemplado por ningún filósofo idealista hasta la llegada de Aristóteles, que por tanto ya no es idealista.
Parménides, como Platón, opina que «Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay». Pero como posteriormente argumentaría Aristóteles, lo que es «potencial» (por defecto) es «nada que es, pero que no está». En el idealismo de este filósofo falta una «doble dialéctica», aquella que se mueve de la nada potencial hacia algo actual y aquella que se mueve de todo lo potencial y actual hacia más potencialidad y actualidad, sin que podamos ver dónde acaba este «devenir de lo informal o potencial». Al negar la doble dialéctica «encerramos» en unos limites precisos lo que está (la esfera de Parménides) y lo que no está, deteniendo el movimiento.
Es cierto que Parménides es un idealista, pero no es el primero ni será tampoco el último. Como todo idealista, ve la culminación de su «sistema» tras la muerte de las cosas y en el punto crítico de su «duración». Pero también, como todo idealista incurre en la contradicción de tratar de encontrar el nexo entre dos cosas análogas y pretender que la muerte y la vida son dos «fenómenos simultáneos», es decir, que se puede estar vivo y muerto al mismo tiempo, siendo la vida lo relativo y aparente y la muerte lo real y lo absoluto, lo que significa obviamente negar el movimiento al negar la «duración».
Otro de sus más fervientes apologistas es obviamente el siguiente gran idealista de la historia de la filosofía, Platón, quien dice de él que es «venerable y temible a la vez (...) se me reveló en él una magnífica y muy poco frecuente profundidad de espíritu». De eso no hay duda. Sin Parménides no hubiera sido posible el «fenómeno» Platón.
Con este último comentario el lector debe pensar que soy un irredento materialista y, lo paradójico, es que supongo que debo ser, a pesar de todo, un idealista, condición indispensable para ser «filósofo», y ahora no es el momento de aclarar esta aseveración. Lo que ocurre es que el idealismo, siendo necesario es inconsistente. Ocurre lo mismo que con la idea de Dios, muchos filósofos (el más notable es el caso de Bergson) necesitaron creer en Dios pese a reconocer la imposibilidad de probar razonablemente su existencia. Pero es también, por ejemplo, una vez más el caso de Aristóteles, quien se vio en la necesidad de buscarle un lugar a Dios en su sistema sin que interviniera en los asuntos de la naturaleza. Es decir, los filósofos somos idealistas condenados a probar las contradicciones de nuestro idealismo. Por eso una y otra vez dirijo mis «dardos» algo malintencionados contra Hegel, porque es el único idealista de la historia de la filosofía que se reafirma en su postura, pretendiendo que puede probar la razón de sus convicciones. En realidad todos somos un poco sectarios y por tanto con cierta dosis más o menos bien disimulada de esquizofrenia, pues acabamos creyendo en aquello que es «improbable» de exista.

















Heráclito



Era inevitable y necesario que alguno de estos excelentes filósofos iniciales se hicieran cuestión de algo tan evidente como que a la claridad del día le sigue la oscuridad del día (por error decimos «el día y la noche», cuando es evidente que el día, como todo lo que existe, está limitado por un tiempo y un espacio, es decir, una duración, que hemos acordado es de 24 horas, tiempo en que al Tierra recorre la distancia equivalente a su diámetro). Ese primer filósofo será Heráclito, al menos es el que nos ha legado comentarios donde se apercibe de esta «dualidad».
Con Parménides, su contemporáneo, pues nacieron con cuatro años de diferencia, la filosofía va encontrando su propia forma de expresión. No es que los anteriores filósofos utilizaran sus «metáforas» basadas en voces relacionadas con la naturaleza en sentido que no fuera filosófico, es que tanto Parménides como Heráclito, introducen nuevas voces específicamente para uso de la nueva filosofía que sustituyen a las metáforas anteriores relacionadas con la naturaleza. Decíamos que para Anaxímenes el «aire» no es una composición molecular determinada sino su forma de expresar el «espíritu que mueve la naturaleza». Heráclito, entre otras nuevas voces, introduce la de «logos», lo que viene a decir que con él la búsqueda de la razón de ser de las cosas por el ser humano ya tiene una expresión propia. De manera que «teología» es la búsqueda del conocimiento de Dios, y con ello establecer su «logos»; «filología» el del conocimiento del sentido de las palabras, etc.
Heráclito vive en la Grecia de Pericles, la época más brillante de la historia del helenismo, y su filosofía debe reflejar ausencia de «dogmatismo», propio de sus predecesores, perseguidos en muchos casos por los respectivos «tiranos de turno», lo que no quiere decir que el filósofo simpatizara con las ideas democráticas de Atenas, antes bien, las combatía. De hecho, era un enfermo despojado de su «dignidad» aristocrática, lo que acusaba su desprecio no sólo por Atenas sino por sus conciudadanos
A pesar de estas circunstancias personales y de constatar que: «Se une completo en incompleto; constante-disonante, unísono-dísono, y de todos se hace uno y de uno se hacen todos», su «unitarismo» debe dejar alguna posibilidad a cierto «relativismo». Por tanto su totalidad no es la totalidad de la «entidad» de Parménides sino que esos opuestos tienen que comportarse de tal manera que, a pesar de presentar una «unidad en el tiempo presente» se «desunan en el tiempo ausente, o por venir». Por esa razón contradice su propia aparente «unicidad» diciendo, al mismo tiempo, que esta unidad no es estática e inamovible, puesto que «los que se bañan dos veces en el mismo río se bañan en distintas aguas».
Esta popular frase de Heráclito se presta a una gran polémica, porque cada filósofo la ha traducido según su propio punto de vista, y yo la he traducido de acuerdo al mío. Parece que la traducción más ajustada es: «En el mismo río entramos y no entramos, pues somos y no somos [los mismos]». La primera traducción es la más conveniente y lógica la segunda es la más compleja de interpretar, pero que viene a decir lo mismo, pues ya he dicho que las cosas que se oponen lo hacen en un tiempo presente, pero se desunirán en un tiempo «ausente», porque ya no serán los mismos «opuestos» sino otros, que formarán una «nueva unidad» en un nuevo tiempo presente, etc.
Primera observación: Hegel «copia literalmente la metafísica de Heráclito», pero no interpretada como «opuestos» sino como «contrarios», cuya diferencia es fundamental, pues es de la contrariedad de donde surge el «cambio» o la «síntesis». En efecto, lo opuesto tiene que «ejercer presión sobre la oposición para provocar el cambio». Es decir, tiene que «contrariar a la oposición» y la oposición contrariada se ve obligada a «moverse». Tras el forcejeo el resultado es «otra oposición y otra unidad de lo que estaba opuesto», que ahora ya está en «otras aguas». Éste es el fundamento de la «grandiosa dialéctica hegeliana».
Segunda observación: esta dialéctica no afecta aparentemente a las cosas que se mueven por «inercia», o sea, que están muertas, sino a las que se mueven por «dinámica», es decir que están vivas. Aquí Hegel no hace distinción o al menos a mí así me lo parece. Es evidente que la «claridad no contraría a la oscuridad» y de la luz y las tinieblas se hace una unidad, el día, que se repite incansablemente durante tanto tiempo como «dure el universo», que es lo que imprime su inercia.
Heráclito al menos habla de «bañistas», es decir, de seres humanos que se contrarían unos a otros, hasta el extremo de considerar que ese devenir dialéctico y dinámico está animado por el conflicto: «La guerra (pólemos) es el padre de todas las cosas», dice Heráclito, dando argumentos para que Hobbes pudiera desarrollar su filosofía unos cuantos años después (Heráclito tuvo el genial acierto de considerar la guerra del género masculino). El conflicto consiste en «contrariar a la oposición», y sorprende lo familiar de esta expresión en nuestros días, por lo que deducimos fácilmente que Heráclito, pese a ser un declarado enemigo de la democracia ateniense, fue uno de los primeros «teóricos del actual sistema democrático», si no el primero. De manera que su dialéctica no es en absoluto «absolutista» y por esta razón introduce en la filosofía las claves par
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